«Nos-otros» y «los otros»

Alfredo Fierro

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El gran tema antropológico y político de este siglo XXI va a ser y está ya siendo el de las diferencias humanas: étnicas, nacionales, idiomáticas, religiosas, ideológicas y, no en último lugar, económicas. Un reto del saber antropológico, de una ciencia de la condición humana, es clarificar la dialéctica de lo mismo y de lo otro: de identidad, individual y grupal, y alteridad o heterogeneidad. Del modo en que se maneje prácticamente esa dialéctica va a depender la paz, la convivencia e incluso la vida cotidiana en muchos territorios, donde ahora, mayo de 2014, se halla en dramático juego un largo futuro de buena o mala convivencia civil: en Ucrania, en Siria, en Israel y Palestina, en no pocos países árabes y/o africanos y, sin tormentas de violencia a la vista, en algunas regiones europeas. A semejanza de las franjas geológicas de fractura o de choque entre placas tectónicas, en la geografía sociopolítica existen, subterráneas o bien visibles, líneas a menudo trágicas de choque o de fricción entre poderosas placas sociales enfrentadas.

En la distinción amigo / enemigo vio Carl Schmitt la clave o esencia de la política. Ahora bien, puesto que en democracia puede haber adversarios, pero nunca enemigos, la esencia de una política democrática consiste precisamente en sustituir “enemigo” por “adversario”. Y ni aún eso basta; y es preciso dar un paso más: sustituir el “adversario” por el “otro”, sin más añadido.

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Venimos de una historia enredada: de un bosque de mitos acerca de nuestra propia historia, en particular de sus orígenes (Juaristi). La identidad de los pueblos, las naciones, ha cuajado en mitos que se han formalizado luego en presuntos conceptos o, más bien, símbolos de intenso contenido emotivo: raza o etnia, patria, tierra propia, autoctonía. Son mitos potencialmente peligrosos.

Según la tradición bíblica, Moisés atribuye a los hebreos la “tierra prometida” y el derecho a regresar a ella, a asentarse en ella, en virtud de un mito: porque supuestamente sus ancestros se habían trasladado desde allí a Egipto. Pero el hecho fue que, según el propio relato del libro del Éxodo, aquella tierra, la de Canaán, estaba ya ocupada al llegar los hebreos y éstos tuvieron que invadirla, y de manera brutal, por cierto, con cruentas masacres en Jericó y en otros sitios para aniquilar o expulsar a sus habitantes.

Es peligroso el mito de tierra prometida e incluso el de tierra propia. Y, por justo que haya sido constituir en la segunda mitad del siglo XX un Estado de Israel, y con tanta mayor justicia histórica después del Holocausto, dicho mito, todavía hoy persistente, ha autorizado a distinguir entre el judío y el no judío de un modo potencialmente discriminatorio. Cuando Jabès escribe: “no distinguir entre el judío y el no judío, ¿no es ya dejar de ser judío?”, parece formular tan sólo una interrogación teológica o antropológica. Pero la distinción sobrepasa lo retórico y se muda en discriminación, cuando se convierte en civilmente operativa, conforme sucede en el Estado de Israel, que tipifica una docena de categorías de identidad según rasgos categóricos basados en identidades y distinciones: rasgos de ciudadanía legal según al Estado al que se pertenece, el israelí u otro; según religión o adscripción confesional; y según etnia o nacionalidad lingüístico-cultural.

El cristianismo se apropió de rasgos identitarios del pueblo hebreo: no para asociarse en exclusiva a un pueblo, pero sí para marcar –por el bautismo y por el credo- la diferencia entre ser cristiano y no serlo. En énfasis de esa diferencia, la tradición cristiana dominante en Occidente ha continuado hablando de “pueblo elegido”: congregado en una comunidad de Iglesia, fuera de la cual no hay posible salvación. Y el supuesto universalismo de esa tradición se ha plasmado no en una aceptación de otras culturas, sino en una idea mesiánica: hay que salvar a todos instando o forzando a bautizarse y a entrar en la Iglesia. Así fue la cristianización de los pueblos “bárbaros” en la alta Edad Media y así ha sido la de América en la Edad Moderna.

Occidente, además, ha heredado del cristianismo el proyecto de vivir su identidad cultural como misión mesiánica, una misión que justifica cualquier medio, cualquier costo humano, aunque sea el de la destrucción o la expulsión de pueblos enteros. Siglos antes que el nacional-socialismo, la monarquía católica española había expulsado a judíos y a moriscos. Y en el día de hoy es, sin duda, mesianismo, aunque secularizado, el que se ha invocado para avalar intervenciones —de Estados Unidos, sobre todo— para imponer por la fuerza no el bautismo, pero sí —se presume— la democracia.

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Las identidades colectivas fueron siempre peligrosas: la tribu, la raza, la patria, la nación, la iglesia o el credo religioso, incluso la familia (entre mafiosos: la “famiglia”). Y, por desgracia, formas aberrantes de racismo, xenofobia, etnocentrismo, no son asunto sólo de un pasado histórico. Están todavía entre nosotros y son causa de mucho sufrimiento y muerte civil, cuando no también muerte física. En la actualidad, no las únicas, pero sí las más preocupantes señas y fronteras de identidad colectiva, no son ya las confesiones religiosas; se vinculan a credos de otra clase: de autoctonía, de pureza nacional o étnica, de naciones, de patrias. La identidad tribal, étnica y/o nacionalista, mejor dicho, no la identidad en sí y de suyo, sino la consiguiente exclusión del “otro”, del distinto, se halla en la raíz de la mayor parte de los conflictos sangrientos de nuestro tiempo.

El patriotismo dice: “esta tierra es nuestra, lo es desde hace mil años”. No hay patria, sin embargo, ni frontera que haya durado mil años. Tampoco hay fronteras naturales: ríos o montañas, que delimiten una tierra. Un Rey Sol del otro lado de la cordillera puede sentenciar “ya no hay Pirineos”, ya no hay frontera, cuando para la Península Ibérica va a venirse, de rey, un pariente suyo. Por otro lado, persisten topónimos enfáticos, los de Palos, Arcos, Morón, Jerez de la Frontera, que guardan memoria de una raya divisoria que existió, sí, pero que nadie ya recuerda, aunque sólo ha transcurrido medio milenio desde entonces. Esa hoy inexistente “frontera” que atraviesa, ahora sólo en los nombres, la Andalucía Occidental, fue en otro tiempo línea de confrontación —aunque también permeable— entre moros y cristianos, como lo habían sido antes el río Duero o el Ebro, que tampoco funcionaron como barrera o frontera natural.

Se lee —o recuerda, o interpreta— como Reconquista el conjunto de batallas, escaramuzas y repoblaciones que a lo largo de casi ocho siglos comienzan con Don Pelayo en Covadonga y terminan con la toma de Granada en 1492. Pero la Península ibérica era tan escasamente propia de los godos de Don Pelayo y sus sucesores como Canaán de los hebreos conducidos por Moisés. Los godos habían sido invasores unos siglos antes en una tierra que les era ajena, como ajena lo había sido antes asimismo para los romanos, también ellos colonizadores. ¿Qué estirpe hay milenariamente autóctona en la Península Ibérica y en Europa?  Todos los ciudadanos europeos —y los americanos y los asiáticos— somos descendientes de individuos de la especie “homo sapiens”, que llegaron hasta aquí desde África hace decenas de miles de años.
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En cada “suelo patrio” hay superpuestos estratos de antiguos y recientes pobladores. No es posible diferenciar identidades a un lado y otro de la ahora ya inexistente frontera que se extiende de Palos a Morón. Al este y al oeste de ella ha habido árabes, godos, romanos, y antes tartesios. El código genético de los andaluces, como el de los eslovenos o los austriacos, es un mosaico de genes culturales, donde carece de sentido buscar esencias de pureza étnica o cultural. Y no menos carece de sentido tratar de precisar qué es lo austriaco, lo esloveno, lo andaluz, y quién es el forastero, el extranjero. Contemplados en el tiempo largo de los lentos movimientos migratorios y de la evolución del “homo sapiens”, los cristianos y descendientes de nobles de Castilla son extranjeros en Granada, invasores, llegados ahí hace quinientos años nada más.
Todo el mundo es forastero, advenedizo, porque alguno de sus abuelos, a veces no muy lejano, llegó a ese lugar donde ahora vive. Ahora bien, si todo el mundo es forastero, nadie en realidad lo es ya tampoco. Todos y cada uno, también los llegados ayer pueden decir: “esta es mi casa y mi tierra”; y lo pueden decir porque la identidad, si es algo, lejos de consistir tan sólo en una herencia del pasado, se instituye también, y ante todo, como voluntad y proyecto de futuro.

Si bien se mira, ¿quién habría de sentirse extranjero en Granada?, ¿los descendientes y parientes actuales de Boabdil o los de Don Pelayo? Ni unos ni otros, desde luego. Y ¿cómo puede cuestionarse la legitimidad de un uso religioso islámico de la mezquita de Córdoba? Si en ella la mayor parte del tiempo no hay otros visitantes que turistas, ¿cómo no hallar horas para quienes deseen orar a un Dios distinto del cristiano o acaso al mismo Dios bajo otro nombre? Y, más aún, ¿por qué ha de ser católico ese templo?, ¿por qué eclesiástico?

¿Quién habría de sentirse extranjero en la costa sur de la Península? Los aquí asentados hace sólo cinco o siete siglos ¿tienen mayor derecho que quienes, tal vez en patera, regresan a las playas por donde sus abuelos cabalgaron como señores hasta el día en que fueron expulsados?

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Hay extremos en la discriminación del “otro”: la “solución final” pro-aria, nazi, frente a los judíos; las ideologías y políticas de pureza étnica en las recientes guerras balcánicas, en las religiosas en las luchas entre suníes y chiíes. Pero también merecen y necesitan análisis y crítica las formas mitigadas, civilizadas, democráticas, de nacionalismos mejor o peor atemperados, al igual que la retórica de una identidad defendida por fronteras trazadas, con o sin apoyo de costuras de la geografía física, un río o una cordillera, entre un “nosotros” y “los otros”, una retórica que en principio tiene derecho a gozar de cierta presunción de inocencia, pero sólo mientras no se demuestre lo contrario: su potencial discriminador.

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Las identidades grupales tienen su correlato y su complicidad en las egoístas identidades individuales. Procedemos de una cultura del “yo”, instituida por el humanismo renacentista, donde a partir de “la dignidad del hombre” (Pico de la Mirandola), entendida como dignidad del individuo, se llega a elevar a “yo” a principio filosófico, de conocimiento, al hacer, con Descartes, del “yo pienso” el quicio de la filosofía. Procedemos también del romanticismo con su culto no ya al ciudadano, según intentó la Revolución Francesa, sino al yo singular, individual (así El Único, de Stirner), todavía  mantenido a mediados del siglo XX  por el existencialismo romántico con su épica del individuo solitario. De ahí venimos y en ésas estamos: en un yo, enfatizado, reduplicado, un “yo-yo”, que va y viene, aunque vacío, y que ocupa el centro de la escena.

En la cultura así constituida los lemas morales dominantes hablan de identidad y autenticidad: se trata de “ser uno mismo” de modo auténtico y genuino, sin preguntarse siquiera si eso merece la pena, ni preguntar tampoco por los altos costes de ser uno mismo a toda costa. Ahora bien, ese “yo” o “uno mismo” así magnificado, mayúsculo, constituye el principio de todo autoritarismo. Con entera razón Roa Bastos  —Yo, el Supremo—  ha visto ahí profunda raíz de toda dictadura.

Una cultura del yo va aparejada a una sociedad competitiva e insolidaria: sin caridad cristiana, puesto que Occidente se ha secularizado; pero también sin sentimiento cívico, republicano (“res publica”: sentido y realidad de la cosa pública), y sin conciencia de ciudadanía del mundo, sea la del estoicismo, la de la Ilustración o la de una globalización ética, civil, y no sólo industrial, tecno-económica. Es una confabulación que nos separa a  “nos-otros” de cualesquiera “otros” y donde un egotismo de endogrupo se mezcla con la insolidaridad respecto al exogrupo.

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Las identidades grupales tienen su principal origen en factores históricos, económicos, pero también en mecanismos psicosociales de egoísmo corriente y moliente, cotidiano: el de un “ego” a veces expandido en un pragmático “nosotros”, por otro lado, excluyente. La escasez de bienes, en general, y de empleo, en particular, hace que incluso en una sociedad de la abundancia no haya bienes o trabajo para todos: no hay lugar para “los otros”.

En el fondo de la exclusión de otros se halla a menudo, en fin, la comparación social, donde el bien propio sólo es apreciado si supera al bien ajeno. Se aspira a estar por encima de los demás en salario, en condiciones laborales, de vivienda, de tren de vida. Llama la atención que las aspiraciones a veces consisten no tanto en lograr algo para uno mismo, cuanto en lograr ese algo por encima del vecino. Hay un sencillo ejercicio mental. Supongamos dos mundos: uno en el que ganas 2.000 euros al mes y los demás 1.500; otro en el que ganas 2.000 euros al mes y los demás 2.500. ¿Cuál preferirías? O esta otra comparación todavía más simple: supongamos dos modos de organización en el lugar de trabajo: en uno tienes dos semanas de vacaciones y los demás tan sólo una; en otra, tú tienes tres semanas de vacaciones y los demás un mes. ¿Cuál escogerías?

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Hay fobias de alteridad; no cabe ignorarlas. “El otro” —o “lo otro”— puede generar reacciones de rechazo instintivo, tanto o más viscerales que las de instintiva atracción, reacciones que se entremezclan en complejos de sentimientos y emociones no fácilmente analizables ni modificables. Una persona nos atrae o nos repele sin saber por qué y sin que nos pregunternos por qué; y de igual modo que hay flechazos de pasión, los hay de repulsión o fobia: impremeditados e instintivos, se diría, como ciertos rechazos ante un rostro monstruoso, o simplemente feo, o ni eso, sólo muy distinto del que predomina entre nuestros conocidos.

¿De dónde vienen los rechazos “instintivos”, viscerales? La psicología evolucionista sostiene que la atracción y la repulsión se rigen por leyes biológicas ordenadas a la reproducción y pervivencia de la especie. Sin ponerlo en duda, hay que añadir que algunas fobias son aprendidas y que seguramente vienen de miedos infantiles al animal o al hombre peligroso —al lobo, al ogro, a la bruja, al gigante—, a figuras míticas, y no —o apenas— reales, pero que se encarnan luego en cuerpos de carne y hueso. A estos cuerpos o, más bien, a personas reales, en virtud de algún rasgo que rememora la imagen mítica temida o repugnante, se le atribuye igualmente asociación con la maldad, la perversidad, el peligro; o simplemente con la naturaleza salvaje y animal. Así, el lobo, la rata, la serpiente representan la “otredad” por antonomasia: lo más distinto de lo propio, reputado lo propio como prototipo y canon de lo humano. Es a menudo bajo metáfora de animales así que se contempla a las personas rechazadas.

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